“天人合一”思想的三种阐释 天人合一思想(4)

正像很多学者所指出的，《中庸》与《易传》相表里，可以说是一内一外；前者直探德性之源，后者则以彰显自然之化为殊胜。
到了汉代，儒家经典诠释的格局发生了重大变化。一则原有的思想路数和稳定线索被打断，惯性已难以为继；二则经文的传递由口耳相授变为著之竹帛，接受方式和理解习惯已经大不同于以往；三则战国晚期的思潮融会和西汉初年新起百家之学的相互激荡，也为汉代儒学的发展注入了新的活力和打开了新的视野。更为重要的是，汉代大一统，“为汉制法”的现实要求激励着儒家人物来思考新的解释方法和构筑新的哲学系统。正是在这种局面下，天人合一之说趋向于丰富化和复杂化，自然元素和文化关怀交织扭结，众家思想相互影响与重叠，阴阳五行学说无处不在，气论弥漫于各个角落，使得自然的神秘性和不可预知性大大地增强了。另一方面，对于自然认知的精确要求，刺激了实证精神的滋长，天的模糊意象被打破，许多细部的问题提了出来，天人关系的具体内容渐次展开，呈现出了前所未有的丰赡性和复杂度。
汉儒的天人感应学说尽管有复杂的系统化结构，其意义指向也很有张力，但具体化到可以操作的层面却面临着危机。如何沟通天与人，人事与天意如何相合，在汉儒的思想系统中实际上存在着矛盾。过分渲染天的神秘性和人与天在机能上的相似性，人之本性的理解就越发变得困难，道德的自主性也有归于消解的危险。对于天之自然状态的实证性求解，也背离了儒家的人文路线，或屈从于墨家“天志”的神灵说，或转向粗俗的神学目的论而难以自拔。所以到了汉末，天人分离，天归之自然本体，以元气论解之，而对于人的理解，又回归到人自身，探研人的性情问题由此复盛，谈才说玄，时风大变。以天人感应说为基础的系统，在玄学兴起之后已难以为继，天人关系亟待新的理解和解释。
唐代基本上是处于汉末以来的元气自然论和对传统天命观的回望之中，甚少思想上的突破，对于佛教强有力的挑战，更是显得束手无策。韩愈倡扬道统，以抗衡佛教，但在天人关系上却拿不出新的主张来，只好打旧牌，依然承继传统的天命论。所以入宋之后，如何重构天人学说，就成为新儒学体系创造的首要问题，理学家们都是围绕着天人关系来展开思考与讨论的。理学开山周敦颐的《太极图说》，从“无极”推到“万物化生”，用了五个层次的图示，囊括天人关系，既讲天道，也讲人道，可谓穷其枝叶。理学家邵雍也明确提出了“学不际天人，不足谓之学”的命题，又说“事无巨细，皆有天人之理”。理学的实际奠基者二程更是说出了“天人本无二，不必言合”这样的断语。 《河南程氏遗书》卷六，见《二程集》可见，新儒学肇始，理学家们即是环绕着天人关系的问题来运思和创作的，他们试图修补在玄、佛分别进击下已千疮百孔的宇宙论体系，以恢复儒家天人合一的传统，对天人之际的基础性理论再作出新的论说与创构。
当然，第一次明确提出“天人合一”命题的是理学家张载。他在《正蒙乾称》中说：
释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。彼语虽似是，观其发本要归，与吾儒二本殊归矣。道一而已，此是则彼非，此非则彼是，固不当同日而语。其言流遁失守，穷大则淫，推行则诐，致曲则邪，求之一卷之中，此弊数数有之。大率知昼夜，阴阳则能知性命，能知性命则能知圣人、知鬼神。彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易；未始见易，则虽欲免阴阳、昼夜之累，末由也已。易且不见，又乌能更语真际！舍真际而谈鬼神，妄也。所谓实际，彼徒能语之而已，未始心解也。 《张载集》