“天人合一”思想的三种阐释 天人合一思想(6)

” 《摧惑显宗记》，见《熊十力全集》第五卷走哲学化路向的新儒家，大体都坚持了精神本位的立场，反对物质主义的宇宙人生观，认为天地自然和人文精神是融通在一起的，不能割裂开来理解。唐君毅便指出：
吾人谓中国儒者之天或天地，至少在《孟子》、《中庸》、《易传》作者之心中，乃一具形上之精神生命性之绝对实在。由是可知中国人之祀天地，或祀天，与天地君亲师神位中之有天地，亦不能谓之只祀一块然之物质天地，或只有生命之自然；而实含视之为一精神实在之意。唯先哲因恒对物质、生命、精神三者，不加截然区别，故人恒易不知觉间以天或天地唯指感觉界之自然。实则中国后儒亦多以天或天地，直指形上之精神实在。
这一主客浑沦、宇宙人生不分的天人观，可以说是与西方最大的不同。对于中国哲学的生命化特质，不仅新儒家们有很好的把握，就是治西方哲学的现代哲人也大多能体会得到，他们对“天人合一”的独特意义，多具同情的理解。譬如，张东荪在《知识与文化》 1940年一书中，讲到中国思想之特征时，就特别分析了这个“天”的意义——它是自然，也是上帝；是宇宙观，也是社会、道德、政治诸论；是包括了人在内的“整体”。金岳霖也准确地意识到：
这“天人合一”说确是一种无所不包的学说，最高、最广意义的“天人合一”，就是主体融入客体，或者客体融入主体，坚持根本同一，泯除一切显著差别，从而达到个人与宇宙不二的状态。
金氏的学生张世英沿着这个理路，在近些年来的中西哲学比较研究中，大大地扩展了其内蕴。他认为，就最广泛的意义来说，“天人合一”代表了一种思想类型或思维模式，强调主客体的互融性，乃至主客无分：“西方哲学史上占统治地位的旧传统是‘主客二分’式，中国传统哲学的主导思想是‘天人合一’式”。西方早期的自然哲学在讲到人与世界、自然、万物的关系时，也有“天人合一”的色彩，即人与自然不分；在柏拉图之后，特别是笛卡尔以来的近代哲学，才走上“主客二分”的道路；后现代主义兴起之后，又有了向“天人合一”模式回归的倾向。中国古典哲学则长期是以“天人合一”为主导的，儒释道概莫能外，只是到了近代，才有了所谓“主客二分”的挑战和应对问题。今后中国哲学的发展，就是怎样在这两种思想方式之中会通出一条新路来。
“天人合一”说到底，是对于一个思想观念的理解和解释问题，属于哲学诠释学的范畴。近代以来的科学宇宙观将人与自然完全隔开，主客二分的认知模式又强化了这种对立的趋势，使得天人关系的解释要么是机械论的，要么是形式论的，自然、宇宙与人之间的有机联系或者种种情境化的问题往往被忽略掉，更不要说人的精神主体性的存在了。要走出天人相隔的困局，就需要重新理解世界、自然、宇宙这些概念，从机械论和唯物论的狭隘解释中走出来。怀特海 A.N.Whitehead指出：“作为完整宇宙论的目标之一，就是要建构起一种观念体系，把审美的、道德的、宗教的旨趣同来自自然科学的那些世界概念结合起来。”儒家的“天人合一”观念，恰恰是建立在审美、道德、政治和宗教的基础之上的，如果去除了这些情境化的因素，只是孤零零地谈宇宙论，则中国哲学就成为不可理解的臆说。
实际上，近代以来的科学宇宙观只是人类对自然和世界认识的漫长历史过程中有限而短暂的一种形式而已。“哲学史表明，在不同时期支配着欧洲思想的有两种宇宙论，即柏拉图的《蒂迈欧篇》所表达的那种宇宙论，以及17世纪以伽利略、笛卡尔、牛顿和洛克为主要代表的宇宙论。在进行同一种事业中，也许正确解决问题应当遵循的明智的途径就是把先前的这两种宇宙论体系结合起来，并且根据自洽性和知识发展的要求作必要的修改。”就中国哲学而言，宇宙不是一个外在的世界，它一样是可设计的、合目的性的、自洽的，并且有着精神的意义灌注其中；因而它也是可以感知和可以理解的对象，与人的情志、判断力、审美情趣以及道德追求是联系在一起的，所谓自然、宇宙可以说完全是“人化”的结果。在这样一个有机的世界里，充满了各种诗意的想象，孕育着无限的生机和创造力，为人的存在提供着多种多样的可能性，这可以说是一种有机哲学的宇宙论图景。