“天人合一”思想的三种阐释 天人合一思想(5)

这里张载借批判佛教人生观之虚幻，重返《易》《庸》传统，用天道自然、大化流行的宇宙观和致学成圣、诚明真际的人生态度来重新诠释天人合一的关系，创造性地转换了传统元气论和释道之虚无观。其学说以太虚之气为天，同时涵容了天道、自然、神化、天命、心性诸义，将这些不同的属性和功能熔铸为一体，成一人天合一的大系统。与张载同时的理学诸开山，实际上都在考虑自然式天道的置换物，也就是那个能够容纳天与人的统一体。张载以天为太虚，“太虚即气”，走了一段气化论的历程来融合天人；邵雍用数的秩序性来描述天道，安顿天与人的位置；程颢以理言天，就一体来讲天人，并说“只心便是天”，开了“以心知天”的先河 《河南程氏遗书》卷二上，见《二程集》；程颐坚持理的统一性，主张“性即理也”，又说“称性之善谓之道，道与性一也” 《河南程氏遗书》卷二十五，见《二程集》，把理、性、天、人融贯在一起。
二程所说的理，进一步消除了元气自然论的遗痕，在天的形而上理解以及天与人的实践境遇之融通方面来得更为彻底，因而成了理学的正宗。
同为“理一”，与程朱讲的“性即理”不同，陆王说“心即理”，更强调以心知天、代天立言的意志性。在天人关系上，心不仅是人的道德主体，也是宇宙的本体，只要识心见性，便可以天人合一。这样，所谓天人合一就完全内化成为一种人生的实践状态，天是一种与生命意识没有任何间隔的处境或者际遇，人生所追求的境界就是天地的完满状况，人生的意义就是天的意志，人生价值的实现就是天德的周流不滞。而“一天人”的枢机始终是掌握在人的手里的，并且也是每个人当下社会道德生活的具体呈现。“其学则以躬行实践为主，随其人之根基引之入道，或直与天通，或以人合天，或真臻悟境，或以修求悟。夫天人合一，修悟非二，舍天而言人，舍悟而言修，则浅矣……大抵果能合天，则必益尽其人事，果能真悟，则必益尽其真修。” 曹于汴《仰节堂集》卷八《答李赞宇》，见《明儒学案》下册天人合一的实现，关键就在于人的主观能动性的发挥，如何重视人能、发挥人能，并通过人生实践活动的具体工夫达致人天为一的境地，这可以说是每一个道学家的人生追求，也是宋明理学所谓“天人合一”之说的真实意蕴所在。
三、哲学的理解和解释
对儒家“天人合一”思想的科学化解释，求得了当下的合法性安稳，向生态问题的流转，也为儒学话语的现实介入拓展了空间；但主客体的分离、自然世界的对象化以及天地人文精神的祛魅后果，都将使儒学面临新的困境。再者，完全按照西方的生态理念亦步亦趋、紧随其后，固然有添砖加瓦之功效，但缺乏思想主体性的劳作，可能永远只是听人吆喝的小帮工。学术史、思想史的研究，保存了我们对“天人合一”传统的丰富记忆，也厘清了历史积累过程的重重迷雾，加深了人们的印象，也使得这些宝贵资源有了更好的清晰度和可辨识度。特别是，在历史的理解和解释之中，实际上已包含了观念的演绎和创造，哲学的阐释便呼之欲出了。
和历史叙述的复杂性相比，哲学的把握则相对简洁。对所谓“天人合一”的哲学式概括，一般是从主体和客体，或宇宙与人生的大关节处来入手的。现代新儒学开山熊十力 1885-1968就将儒家的天人合一视为宇宙人生的根本问题，属于哲学本体论，力主“体用不二”。他指出：立基于自然科学的近代西方哲学总是将宇宙人生割裂，“其谈宇宙，实是要给物理世界以一个说明，而其为说却不从反己体认得来，终本其析物之知，以构画而成一套理论”。 《新唯识论》，见《熊十力全集》第六卷这就使得天与人是相分离的，宇宙和人生没有了关系，宇宙论的对象成为自然块然之物，而人生论也失去了存在环境的根系性，变得没有意义。所以他凝思体用，抉发真源，重新阐释宇宙人生合一的传统，用本体论来统贯天人。“《新论》直将本体论、宇宙论、人生论融成一片，此是老夫苦心处，亦是不失吾先圣哲精神处。