“天人合一”思想的三种阐释 天人合一思想(2)

但科学的解释不能够解决所有的价值疑问，科学判断的真假值也无法消弭人们面对自然时内心所产生的种种困惑。故近代以来，在两种文化——科学与人文的对峙格局之下，或者在做中西文化之比较研究的时候，对于天人合一的另一种理解还是不时地浮现出来。譬如，严复 1854-1921在传播进化论的同时，就用了分疏科学与宗教、学术与政治的方式，指出了儒家天人观在义理上的独特性。他在解释斯宾塞之天演界说“翕以聚质，辟以散力，由纯之杂，由流之凝”的质力之天时说：
前篇皆以尚力为天行，尚德为人治。争且乱则天胜，安且治则人胜。此其说与唐刘、柳诸家天论之言合，而与宋以来儒者，以理属天，以欲属人者，致相反矣。大抵中外古今，言理者不出二家，一出于教，一出于学。教则以公理属天，私欲属人；学则以尚力为天行，尚德为人治。言学者期于征实，故其言天不能舍形气；言教者期于维世，故其言理不能外化神。 《天演论》案语，见《严复集》第五册
这意思便是，西学所谓的天，是就天之自然性的质力而立论的，属于科学的说明和学术研究的范畴；而中学的天，则具有拟人化与想象的色彩，是宗教信念和政治期待的一种特殊寄寓方式。当时大力传播科学新知的杜亚泉 1873-1933亦曾就西学之时空观和宋儒的无极太极说做了中和性的理解和解释，他说：
自吾顶而上之，空气已尽，其境无名，名之曰天。天者其虚境乎，抑实质乎？其为虚境，则长此虚境，无尽程乎？乘虚而上，靡有底止乎？假令不然，必遇实质。此实质也，有尽程乎？无尽程乎？吾能步虚，又能蚀实，鑿之镕之，钻而过之，实质尽则虚境又来，是故纯虚纯实，何谓尽程；虚实相间，亦无止境。 《无极太极论》，见《杜亚泉文选》
这里是顺着科学的逻辑往上推，似乎难有止境，作为物质性和时空存有意义的天，如何确证它的虚实特征及其无限性，在经验世界里依然是一个难题。面对此一不可究诘的困境，杜亚泉认为用无极太极观来做说明，恰能补其缺憾。他指出，无极就是一个无尽的设定与想象，可以以光喻之；太极就是最大之“止境”，即在无极之内截取一段，立为太极，建立起想象的确定性来。这样，用无极太极观来解释天，就可以补充感觉经验之天的不足，将思议的天和物性的天结合起来，以丰富天论之内涵。
这类以差异的眼光来衡量东西方文化的模式，在物质主义的迅速演进中，说服力似乎越来越式微，而更具普遍性的理解是：地球是一个，人类的生存环境是一样的，因而处理人与自然关系的手段也应该是相同的，这便是依靠科学思维方式和技术能力的不断进步。所以，在科学主义大行其道、人类所面临的环境问题日显窘迫的情形下，顺着科学治理的思路，将天人合一解释为人类的适应能力或顺应自然的哲学，显然是有吸引力的，这也成为现代阐释的主流方式。但过去一段时间大讲唯物主义，宇宙观重天人相分，进步论言人定胜天，强调人征服自然、改造自然，天人分离，严重对峙，并由此否定了天人合一。在科学观和唯物论的结盟下，儒家的天人合一学说被作为反面教材肆意曲解，或批判得体无完肤。拨乱反正之后，科学批判的眼光有所收敛，对传统的理解多了一丝温情和敬意，天人合一又渐渐成为被肯定、具有正面价值的思想。
在这个转变过程当中，除了社会意识形态的因素之外，天人关系的重构式理解——由对抗变为合作、由二元对立趋向于同一体的建构，这一内在要求的转向促成了对天人合一学说的重新审视和评价。既然科学解释并不排斥天人合一，那么天人合一当然就可以按照科学的逻辑来进行阐发和说明，于是乎，当代儒学与生态哲学之间便形成了结盟的关系，对天人合一的解释也大多沿着生态的思路前行。以往的新儒家诸哲所苦心孤诣坚守和揭橥的天人合一义理，也成了新时代儒学发展的不竭动力。杜维明就认为，钱穆、唐君毅、冯友兰的相关论述，已经构成了儒学“生态的转向”，用“他们所钟爱的传统为形成中的‘地球村’带来了信息”。